复永嘉某居士书八
（前略）世有一班掠虚汉，闻得‘心佛众生三无差别’之理，或由阅教参宗，悟及此理，遂谓‘我与佛同’，而了无所用其若修若证，遂放心恣意于一切境缘之中，误谓‘六尘即觉’，‘贪嗔痴即戒定慧，何须制心摄身、无绳自缚？’此种见解，最为下劣，谓之执理废事，拨无因果。如以昼饼充饥，陵空作屋；自娱娱人，罪岂有极？以善因而招恶果，三世诸佛，名为可怜悯者！（后略）
若能深达六即佛义，则能除此执理之病。所谓‘我与佛同’者，理同耳，理即颂云：‘动静理全是，行藏事尽非。’四教仪云：‘（若）才闻即空，便废修行，不知即之所由：鼠唧鸟空，广在经论，寻之、思之！’
‘六尘即觉’，语出‘信心铭’。若把上下文贯串读之，决不致‘误’。铭曰：‘欲取一乘，勿恶六尘，六尘不恶，还同正觉：智者无为，愚人自缚’。今此‘误谓’，便是‘愚人自缚’耳。
‘执理废事，拨无因果’，就是恶取空。此空见，其过最重，无上依经上曰：‘若有人执我见，如须弥山大，我不惊怖，亦不毁呰。增上慢人，执著空见，如一毛发作十六分，我不许可。’谓执空见如一毛十六分之一，亦不可也。楞伽经三曰：‘我说宁取人见如须弥山，不起无所有增上慢空见’。永嘉大师证道歌云：‘豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸’。是谓‘恶果’。
复永嘉某居士书九
众生习气，各有所偏：愚者偏于庸劣，智者偏于高上。若愚者安愚，不杂用心，专修净业，即生定获往生，所谓‘其愚不可及’也。若智者不以其智自恃，犹然从事于仗佛慈力、求生净土一门，是之谓大智。
‘愚不可及’，语出论语公治长：‘子曰：宁武子，邦有道则知（智），邦无道则愚；其知（智）可及也，其愚不可及也。’会笺曰：‘武子之不可及：有才不自暴露、一也；自处不失其正、二也：事事处置得宜、三也：愚、岂真愚哉！’可见此愚是装的。而文钞所说之愚是真的。但不可及则一也。
—后文从略。
复永嘉周群铮居士书
生死大事，须当预办；若待临行力修，恐被业力所夺。
沩山云：‘无常老病，不与人期；朝存夕亡，刹那异世’！又云：‘一朝卧疾在床，众苦萦缠逼迫：晓夕思忖，心里恛惶，前路茫茫，未知何往？从兹始知悔过，临渴掘井奚为？自恨蚤不预修，年晚多诸过咎……如人负债，强者先牵，心绪多端，重处偏坠……’
闭方便关，拒绝不急事缘，甚为有益。
方便关，如禁足，可以谢绝外缘，专修净业。
罗台山之不往生、堕福处，在于文字气习重耳。此习既重，则虽曰念佛，实念念在文字里做工夫：念佛工夫，只是支撑门面而已。此文人通病，非台山一人而已也。世智辩聪，佛谓八难之一者，正为此也。
罗台山：江西人，乾隆举人。与彭绍升同时。彭之‘一行居集’卷四，有与罗台山书三通，皆有劝其念佛语句。卷七‘书罗台山’，记乾隆三十七年至四十二年正月之行迹。卷八有‘祭罗台山文’。是乾隆四十四年（西纪一七七九）七月。据人名辞典：台山卒于乾隆四十三年，寿四十六。
八难：三涂为三，盲聋喑哑，世智辨聪，北俱卢洲，长寿天（无想天），佛前佛后。
念佛欲得一心，必须发真实心，为了生死，不为得世人谓我真实修行之名。念时必须字字句旬从心而发，从口而出，从其而入。一句如是，百千万句亦如是。能如是，则妄念无由而起，心佛自可相契矣。……
此段开示持名念佛之方，简、切、要、妙！
又，现在见佛之志，可谓真切；然，此事颇不容易。当以‘都摄六根、净念相继’，以期一心不乱，为决定主宰。于未得一心前，断断不萌见佛之念。能得一心，则心与道合，心与佛合，欲见即可顿见，不见亦了无所碍。倘急欲见佛，心念纷飞，欲见之念，固结胸襟，便成修行大病；久之，多生怨家，秉此躁妄情想，现作佛身，企报宿怨。自己心无正见，全体是魔气分，一见便生欢喜。从兹魔入心肺，著魔发狂，虽有活佛，亦末如之何矣！（中略）
念佛圆通章中，有‘忆佛念佛现前当来必定见佛’之明训，念佛人想要见佛，无可厚非；病在‘急欲见佛’而致‘心念纷飞’耳。
此中‘活佛’，非修密者所称之活佛，乃指如释迦世尊示现人间八相成道正住世时之应身佛耳。若密教之活佛，则今时多矣！
世间不明理人，稍有修持，便怀越分期望：譬如磨镜，尘垢若尽，决定光明呈露，照天照地。若不致力于磨，而但望发光，全体垢秽，若有光生，乃属妖光，非镜光也。（后略）
只要认真磨，决定会发光，何必急？
复弘一法师书
（前略）关中用功，当以专精不二为主；心果得一，自有不可思议感通。于未一之前，切不可以躁妄心先求感通。一心之后，定有感通：感通则心更精一，所谓‘明镜当台，遇形斯映；纭纭自彼，与我何涉？’心未一而切求感通，此求感通之心，便是修道第一大障。况以躁妄格外企望，或致起诸魔事，破坏净心。（后略）
弘一大师，最尊仰 印祖。在弘一大师讲演集中，有‘略述印光大师之盛德’一篇，即此可以看出其崇仰 印祖之一斑。
念佛须一心，经有明文，所谓：‘执持名号’，‘一心不乱’。或有谓‘不必求一心’者，如清末之玉峰古昆法师（光绪十八年、西纪一八九二寂）所著之‘念佛四大要诀’（不贪静境，不参是谁，不除妄想，不求一心。），印祖文钞第三编‘复丁福保居士书’中评曰：‘即如念佛四大要诀，其意亦非不善：而措词立论，直与从上古德相反。不除妄想，不求一心，全体背谬！经教人一心，彼教人不求。夫不除妄想，能一心乎？取法乎上，仅得其中：岂可因不得而不取法乎？若以不得而令人不取法，是令人取法乎下矣！大势至云：“都摄六根，净念相继”：彼极力教人散心念，不赞扬摄心念。念佛虽一切无碍，然欲亲证三昧，能静固好：不能静，亦无妨即动而静。彼直以静为邪，谓‘大违执持名号、忆佛念佛之旨’，其过何可胜言！且念佛一法，圆该一代（时教）一切法门，而“静”之一字尚隔其外，岂可谓为净宗真善知识？’（文钞第三编卷上、页95、96—佛教出版社68年版）据此可知念佛决不可不求一心。而四要中，只有‘不参是谁’不曾评及，以不参是谁是对的，只要老实骞直念去，何必问‘是谁’？四中只有一‘可’，余三皆谬，故 印祖于复丁居士书中续云十‘祈二次再版，删去此四大要诀：庶初机不至受病，而通人无由见诮也。’（同上）今时有人拟欲印此四大要诀，可能不曾阅读 印祖此篇妙文。盼能紧急‘煞车’，遵 祖训吊勿印行，则众生幸甚！法门幸甚！
附说
近阅‘佛教新闻周刊’（一九九０年十二月三十一日至一九九一年一月六日）一周焦点：‘追念印光大师圆寂五十周年’的文中，有两点报导失实，兹略辨之：
（一）谓台湾的念佛风气，肇自雪公带动，诚然。但谓 印祖开示‘一天一夜’，未免多了‘一夜’二字。其文曰：
‘民国二十几年，印光大师在苏州报国寺闭关时，接见李炳南大居士，由其开示一天一夜’！（周刊页30）
据‘李炳南教授大事年表’云：
‘民国二十二年（一九三三）四十四岁
公往苏州报国寺参阅上印下光大师，蒙开示终日，遂栖心净土’。（见李炳南教授百岁纪念特刊页24）
印祖开示‘终日’而已，何尝连夜？
（二）谓 印祖站立往生，此与事实不符。其文曰：
‘民国二十九年农历十一月初四日，印光大师站立往生，大声念佛，二十四小时头未曾低……’（周刊页30）
据 印祖传记——行业记云：
‘师之示寂也，预知时至……初四早一时半，由床起坐，云：“念佛见佛，决定生西”！言讫，即大声念佛。二时十五分，索水洗手毕，起立，云：“蒙阿弥陀佛接引，我要去了！大家要念佛，要发愿，要生西方。”说竟，即移坐椅上，面西端身正坐。……延近五时，在大众念佛声中，安详西逝’。（印光大师永思集，页12、13）（印光大师全集第五册、页2386、2367）。
此行业记的作者，是真达、妙真、了然、德森等法师，他们亲视 印祖往生，绝对可信。 印祖临往生时，虽曾‘起立’，但话说完就‘移坐椅上，面西端身正坐’，可知是坐化，不是‘立化’。
周刊说者既要求‘一切四众弟子，务依七大册印光大师全集所示用心精通净业’，要‘深入印光大师七大册开示全集’（周刊页31），难道只叫人深入，自己没看？抑或是只看到‘起立’却不注意下文‘端坐’遂以为是立化？
或者以为：‘终日’易为‘一日一夜’，‘坐脱’换作‘立化’，又有何妨？何必‘吹毛求疵’？殊不知由此误导后人，而致无所适从：且佛制妄语为根本性戒之一，焉得不辨？
复无锡尤惜阴居士书
尤惜阴居士：名雪行，惜阴，其号也。又号弘如，文钞中有‘复尤弘如居士书’。江苏无锡人，后来出家，即演本法师。弘化南洋，著述颇多。民国四十六年（西纪一九五七）六月，寂于金马仑之三宝寺，世寿八十五，僧腊二十五。事迹详见‘演本大师事略’。
（前略）光一粥饭僧耳，称为‘法师’，已经过分之极，然通途泛称，亦不能不如是。（中略）！
忆台湾光复前至光复初期（约民国三十六、七年之前），在台湾，仅有斌宗长老被尊称为法师，其余的出家众，只称某某师而已。后来‘法师’二字成为出家众的通称。今时之高僧、名僧，多有尊称为‘大师’者，未知其德学是否有过印祖？是否会有‘过分’之感？不过，当今之世，‘大师’亦非佛门专利，世法专家亦有称为大师者，例如：国画大师、美术大师、幽默大师……笔者以为不如称‘法师’比较‘纯’哩！
今礼教陵迟，凡研究佛学者与知识信札，多皆用‘合十’、‘合掌’、‘谨启’等，而不肯稍屈。
陵迟：由盛而渐衰也，言礼教废坏之意。
夫禹拜昌言；子夏丧明怨天，曾子责之，尚投杖而拜：是同侪有一言启迪于我者，皆以屈礼谢之。
禹拜昌言：典出‘书经大禹谟’。蔡传：昌言，盛德之言。传云：昌、当也，以益言为当，故拜受而然之。
孟子、公孙丑篇：‘禹闻善言则拜’。解曰：书云：禹拜昌言。昌言，即善言也。
子夏怨天：礼记：子夏丧其子而丧其明，曾子吊之，曰：‘吾闻之也，朋友丧明则哭之。’曾子哭，子夏亦哭，曰：‘天乎！予之无罪也！’曾子怒曰：‘商！汝何无罪也？吾与汝事夫子于洙泗之间，退而老于西河之上，使西河之民疑汝于夫子，尔罪一也：丧其亲，使民未有闻焉，尔罪二也；丧其子，丧尔明，尔罪三也。而曰尔何无罪与？’子夏投其杖而拜，曰：‘吾过矣！吾过矣！吾离群而索居，亦已久矣！’（檀弓上）
今行于歧路，有所不决，拟欲问人，尚须合掌；况欲资之以了生死大事，而以行路之仪奉之，是轻法也；轻法、则不能实得法益。
记得三十余年前，听某长老说：某人请某法师讲经，请者只合掌而已，法师曰：‘你来请讲经，尚不肯低头（谓没有顶礼）’。有人以为此师未破‘恭敬关’，实则请者用‘问路’之仪，非用请讲经之仪耳。
昔古灵赞禅师，大悟后，欲报剃度师恩，多方启迪，其师异之，令其为伊宣说，彼谓当设法座，令其师迎己升座礼拜，然后可说。其师依之，遂于言下大悟。使古灵不如此重法，其师不如此重得法之人，莫道不说，说、亦只得文字知见而已，决不能一言之下，明白本心。语云：下人不深，不得其真。
古灵赞禅师：师名神赞。古灵，山名，在福建省闽侯县西南。师于福州大中寺受业后行脚，遇百丈开悟，却回受业，本师问曰：‘汝离苦在外，得何事业’？曰：‘并无事业’。遂遣执役。一日，因净身，命师去垢，师乃拊背曰：‘好所佛堂，而佛不圣！’本师回首视之，师曰：‘佛虽不圣，且能放光。’本师又一日在窗下看经，蜂子投窗纸求出，师睹之，曰：‘世界如许广阔不肯出，钻他故纸驴年去！’遂有偈曰：‘空门不肯出，投窗也太痴，百年钻古纸，何日出头时？’本师置经问曰：‘汝行脚遇何人？吾前后见汝发言异常。’师曰：‘某甲蒙百丈和尚指个歇处，今欲报慈德耳。’本师于是告众致斋，请师说法，师乃登座，举唱百丈门风曰：‘灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字，心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。’本师于言下感悟，曰：‘何期垂老得闻极则事！’师后住古灵。（景德传灯录九、五灯会九四、指月录一０）
上文自‘大中寺’至‘后住古灵’，全录五灯会元。钞中所谓‘多方启迪’者：即‘拊背言佛不圣而能放光’及‘钻故纸’是。灯录、会元皆谓‘本师于是告众致斋，请师说法’，应是本师自动集众请师升座说法，非是‘令其师迎己升座礼拜’。钞中所云，或是笔误，或是一时权说耳。当知：其受业师决有重法之诚心，而古灵决无要师迎己升座礼拜之慢态。若古灵真的令师迎拜，则非得法之人所应有之我慢表态也。例如：鸠摩罗什先依盘头达多学小乘法，次依须梨耶苏摩学大乘法：后来盘头达多抑依罗什学大乘法：达多说：‘和尚（指罗什）是我大乘师，我是和尚小乘师’。所以受业师还是受业师，不会因为徒弟得法而取消的。总之：为师者固应重法，为弟子者亦应尊师。不过文钞所明，只是侧重在劝人不可轻法耳。
夫如来灭度，所存者唯经与像；若以土木金彩等像视作真佛，即能灭业障而被烦惑、证三昧而出生死；若以土木金彩视之，则亦土木金彩而已。又、土木金彩，亵之则无过；若以亵土木金彩之佛像，则其过弥天矣！
请参阅‘法苑珠林’卷十三、敬佛篇及学佛行仪敬佛章。
读诵佛经祖语，直当作现前佛祖为我亲宣，不敢稍萌怠忽。能如是，我说其人必能即生高登九品，彻证一真。否则是游戏法门，其利益不过多知多见，说得了了，一丝不得真实受用，乃道听途说之能事也。
请参阅法苑珠林卷十七、敬法篇及学佛行仪之敬法章。
古人于三宝分中，皆存实敬，不徒泛泛熬口谈已也。今人口尚不肯谈一屈字，况实行乎！
请参阅法苑珠林卷十三至十九、敬佛、敬法、敬僧各篇末之‘感应缘’章。
昔清世祖章皇帝，拜玉琳通琇禅师为师，尚欲取一法名，琇师谓：帝王何须用此？彼不肯，祈取一丑字眼名之，玉琳乃书十余丑字令其自选，乃取一痴字，其派在行字辈，故名‘行痴’。凡与玉琳之法徒书，其署名则云‘法弟行痴和南’。开国之皇帝尚如此自屈；若以今人推之，当先加以刑，然后问法，力合其式。否则平人失其为平人，皇帝失其为皇帝矣！（后略）
清世祖章皇帝：此是极略称。据清史稿卷四、世祖本纪的详称，是：‘世祖体天隆运定统建极英睿钦文显武大德弘功至仁纯孝章皇帝，讳福临’。只皇帝头衔就有二十七字，至矣！极矣！无以复加矣！不过，却少了‘行痴’二字为憾耳！他是太宗——皇太极第九子。七岁登基，十二年才亲政，顺治十八年（西纪一六六一）正月就‘驾崩’了！
陈致平著中华通史说：‘顺治皇帝是（个聪明智慧、多情善感的青年，他读了很多汉文的书籍，向往于中国的文化，又喜欢诗文书画。他十四岁结婚……却特别喜爱一个董鄂妃，于顺治十三年选入宫中，人宫后一月晋为贵妃。不料过了三年，这董贵妃便一病身亡，从此顺治便郁郁寡欢。他虽然是一个开国的皇帝，把国家和富贵却看得极其冷淡，非常厌世。董贵妃一死，他更加空虚，就在贵妃死后的四个月也抑郁而卒（册十一、页９７．９８）这就是所谓‘行痴’，真是名符真实！
又说：‘而且在临没之前，自己写了一篇遗诏，以十四罪自责……一个开国的盛年帝王，在临死之前竟能下诏罪己，这在历史上是罕见之事……可是这十四点，句句是生离之辞，不像死别之语，而正史上记顺治驾崩的情形也极其含糊，于是民间盛传：顺治的结局，是到五台山去出家为僧，而不是病疫：并有许多文人的诗歌笔记微讽其事。尤其后来康熙皇帝五次奉太后幸五台山，所为何故？……’（同上、页９８、９９）这更是‘行痴’的明示！‘痴’已去矣，非‘行’不可，所以‘行’去五台山出家，从此不再‘痴’矣！看官以为然否？
玉琳通琇：江阴杨氏子。生于明万历四十二年甲寅（西纪一六一四）。年十九，依磬山修剃染。参究有日，未能契悟，一日修命看不侣万法一案，征诘间，言下大悟。顺治两度召赴大内问道，赐紫衣金印，封‘大觉普济禅师’，俗因称国师。康熙十四年（西纪一六七五）秋，北朝五台，途次清江浦慈云庵寂焉。寿六十有二。有语录十二卷、年谱二卷行世。（台北佛教出版社影印精装一册。六十七年初版）
拟答某居士书
‘某居士’，不知是谁？钞中附有原书。
净土法门，以信、愿、行三法为宗：如鼎三足，缺一不可。阁下既已笃修净业，信之一字，谅已全体担荷、究竟无疑矣。至于愿、行二法，似犹有彼此对待之执，不能融会贯通，致于圆融无碍法中，生起许多障碍，俾彻悟、坚密、蒲益三大师之普照万汇圆满月光，只因一丝当目，便成分隔矣，惜哉！
坚密：清、成时法师，号坚密。俗姓吴，徽州钦县人。少为诸生。年二十八，出家。于禅、教二宗，参访略偏。及见蕅益大师，遂终身依止，卒传其道。康熙十七年（西纪一六七八）十月十五日，寂于江宁半峰。三日前，异香绕室。（净土圣贤录六）
今谓：真念佛人，当念佛时，信愿行三，全体具足，如子忆母，其间断无狐疑不信、与不愿见母之念头可得，说甚同运分运，说甚‘愿存则一心不纯’？原是一个，何得头上安头：‘以不能兼顾’及‘不能不兼顾为虑’？
原书云：‘愿与行，是否两种分运？抑须同运？一、若以两种而论，则念佛时先发愿求生—如慈云十念求生文，然后再念，惟念佛时，只存‘心外无佛，佛外无心口之旨，心口如一，历历而转，于念念中但存这么念，并亦无求生之愿，而此念法，往生均属上品。此是照彻悟禅师之语。二、若以愿行同运而论：则念佛时，声声如婴儿堕水，急呼母救。此杭州玉峰禅师之说。又若坚密大师云：“六字洪名，念念之间，欣厌具足”。与玉峰师说正同。惟以上两说：第一说所云，念佛时，似少恳切之旨，漓益大师曾六十求生净土，全赖信愿：若无信愿，则虽念至风吹不入，雨打不湿，如银墙铁壁，亦无得生之理。然则虽念到一心不乱，恐未能十足稳当。照第二说所云，虽念佛时愿行具足，而念念之间，心中多存一愿，则于一心不乱，似又嫌不纯，近时杭僧□□师亦以不能兼顾、不能不顾为虑。……’
彻悟禅师之语：语录上：‘能念心外：无别所念之佛；所念佛外，无别能念之心：能所不二，生佛宛然。’
玉峰：名古昆，玉峰、字也，一号恋西，志净土也。江西广信人。清、光绪十八年（西纪一八九二）寂。尝示行者照莹曰：‘若能生决定信，专持一句洪名，只要如婴儿堕水，急呼母救，声声不已，自然感应道交，净业易就’。（净业痛策缘起）
坚密大师：即成时。‘六字洪名，念念之间，欣厌具足’，见净土十要总序。
蕅益大师‘风吹雨打’语，见阿弥陀经要解中，释‘应当发愿’文。参阅页一六九、一七０。
观阁下所说，与某僧之论，皆实未能著实从事，乃于未发足前，先拟议到家景象，故于古人对治分别之法言，反生出种种分别。试问；‘心外无佛，佛外无心’，不恳切而能然乎？无信愿而能然乎？
此中道理，得念佛念到‘心佛一如’，才能了了。
彻悟、坚密二师之语虽有异，而意实相资而相成。认做‘分运’‘同运’，可谓无择法眼。
例如轮船依指南针（愿）而航行（行），分运乎？同运乎 ？
至于蕅益所说，乃是为一辈依傍宗门：念自性弥陀、生唯心净土，乃不依净土宗旨而修，但以念至一心不乱为究竟极则事者之法药也。何可引此净宗门外之事，以例信愿具足之真修，致门径混滥也？
笔者于数十年前，曾随喜某寺佛七，见其大门对联云：
念佛即念心 自性弥陀原不二
生彼同生此 娑婆净土本无殊
‘宗’味十足，妙则妙矣旦若误导致‘执理废事’，或拦净入禅，则失却打念佛七之真义，而致不能生‘彼’而只生‘此’矣！危哉！
请多读天如禅师之‘净土或问’及袁宏道之西方合论见网门中唯心堕、顿悟堕，能除此病。
此上、约理通说也。若约事别说：发愿富于朝暮念佛毕时，（晨朝十念，亦先念佛后发愿。）或用小净土文。若身心百暇，宜用莲池大师新定净土文。此文、词理周到，为古今冠。须知：发愿读文，乃令依文发愿耳；非以请文一编，即为发愿也。除朝暮发愿外，一切时但以至诚念佛即已。
小净土文：请参阅页二七七—二八四。
新定净土文：即是‘西方发愿文’，从‘稽首西方安乐国’至‘法界众生同圆种智’，计五百六十六字。有莲池大师西方发愿文解及省废大师西方发愿文注，见卍续藏一０八册。‘禅门日诵’（大课诵本）有此愿文。
与高鹤年居士书
高鹤年（西纪一八七三—？）：江苏兴化人。名恒松。幼即畏病苦而慕道，觉生死事大，乃发愿行脚，偏访名山，参善知识，蒋维乔居士六十‘高恒松者，居士中之最奇特者也。凡属居士，大都在家修持而己：惟恒松则一生行脚，参访诸山：全国内名山，殆无不有恒松之踪迹。恒松为南京赤山般若寺法忍长老弟子，于宗门颇用功。著有名山游访记，乃其随意抒写之日记也。恒松对于义赈及慈善事业至为尽力。’（中佛史四）民国三十七年，隐居终南山。不知所终。
南五台山，乃千三百年前，观世音菩萨现比邱身降伏毒龙所开之古道场也。
南五台山示迹记：惰（文帝）仁寿中（西纪六０一—０四），山有毒龙，变作道士，卖药于京都，服之，立刻升天，实以妖通，置于山中龙窟而食之。忽来一僧，结茅峰顶，伏彼妖通，使安窟穴。民被庇荫，人道者众。次年六月十九入灭，及荼毗时，东峰上现金桥，列诸天众，音乐天华，异香馥郁，南台上百宝灿烂，广莫能知，于烟云之间，现自在端严之相，慈容伟丽，璎珞珠衣，焕然对目，始知（是）观音大士示迹。（观音本迹感应颂二）—读此可知六月十九是观音大士示现降伏毒龙的纪念日。
此南五台，在终南山。高鹤年居士著「名山游访记’卷．二‘终南山经冬略记’中云：‘终南广大深远，峰在省南，故称南山。南山佳丽，独此为最，连接五峰，俗呼五台……其大顶有寺，名曰圆光，内住僧一人，专念阿弥陀佛。谈及隋时仁寿中，有毒龙变为羽人，携药于长安市上，诈称仙术，大士现比丘身，以降伏之。宋、太平兴国中，前后现五色图相祥云等瑞，赐额为圆光寺，寺后有火龙洞、拴龙桩。左下后山里许，有大茅蓬，体安、觉朗长老同修处，昔微军老人亦息于此。’
—微军：清末民初之禅宗高德，事迹不详。民国七年，江味农居士礼微军禅师为师，受菩萨戒，法名妙熙。又，民国初年之留日学僧—曼殊揭谛，原从禅宗高德微军出家、法名妙唵，后改习密，更名曼殊揭谛。
此示迹，是在隋朝文帝仁寿年中，仁寿，是开皇二十年后的年号：有四年，即西纪六０一至六０四。今年是西纪一九九一，可知是一三八七年前的示迹。印祖此信可能是写于民国初年，故云‘一千三百年前’耳。
亦莲宗八祖—云栖莲池大师，中兴莲宗之发源处也。
请参阅页二九—三六。
明、嘉靖时，有性天文理老和尚者，隐居此山无门洞，后因云游至杭州，住西山黄龙庵，莲池大师仰其道风，与夫人汤氏，归依座下；不二三年，又依之出家。使此老无有出格道德，岂能如大师之博学鸿词、躬行实践盛德君子，屈身座下，始终依止以为弟子乎？大师出家后，老人复归关中。大师志慕遍参，未能远从，而关中法道，至清乾隆后，日渐式微。哲人云亡，志乘夫失，致老人嘉言懿行，无由永传于世，何胜悼叹！然以异地之僧，能令莲池归依出家，可以想见其为人。事见云栖法汇—莲池大师塔铭中。
嘉靖：明世宗年号。西纪一五二，一—一五六六。
性天文理和尚：传记缺，事迹不详。
莲池大师塔铭：有两篇：一、憨山大师撰，二、吴应宾居士撰。
其派为：‘宗福法德义，普贤行愿深，文殊广大智，成等正觉果’。大师正在‘殊’字辈。其改为‘袾’者：以洪武时，有一高僧，洪武诏见，甚加优宠，特以玉盏赐乳令服，因咏谢恩诗，有‘一盏琼浆来殊域，九重恩德自上方’之句，洪武姓朱，遂谓：‘殊者，歹朱’，是骂己，即令斩之。及斩，乃悟其非骂，而已悔无所及矣三—此宿世杀业所感，业力现时，不能自主，杀业之难消如此，可不戒哉二如来于诸戒之中，皆以杀戒居首，其深慈大悲，至极无加矣！而迷倒愚夫，不知感恩，反加谤毁，势必从劫至劫，互相杀戮，可不哀哉！—莲池大师以此之故。去歹加衣，而用袾字。世多不察，每每讹作从‘示’之‘祩’，其不识字义，粗心浮气，有如此者？而大师慎微杜祸、正名顺言之道，遂因之埋没，惜哉！
先谈字派：
中国佛教的出家人有法名，法名有字派，这是受中国文化的影响。中国人——汉民族，从古以来，就有‘名’、有‘字’。礼记、檀弓：‘幼名，冠字。’疏：‘始生一二月而加名，故云‘幼名’。年二十，有为人父之道，朋友等类不可复呼其名，故“冠”而加“字”。’例如：三国时，刘先主的自我介绍，说：‘在下姓刘名备，字玄德’。武侯：‘姓诸葛，名亮，字孔明’。……
出家人有法名，据高僧传初集（梁慧蛟撰）：最先出家者，如三国时之‘朱士行’，未见法名。至东晋时，如‘竺道潜，字法深，姓王’，‘支遁，字道林，姓关氏’，‘竺僧度，姓王，名晞，字玄宗’，（皆见卷四），‘道潜’、‘僧度’，可能是法名。至卷五之‘弥天释道安’，不但有法名，且已姓‘释’矣！至唐代，则有法名，有字号，如：‘释义净，字文明，姓张氏’，（高僧传三集——宋赞宁撰——卷一）‘释窥基，字洪道，姓尉迟氏’，‘释道世，字玄惮，姓韩氏’（撰‘法苑珠林’百卷），‘释僧暖，字辩空，姓郁氏’，（以上见卷四）‘释法藏，字贤首，姓康’，（卷五）‘释知玄，字后觉，姓陈氏’（卷六）……可知到了唐朝以后，出家人有法名，有字号，已成‘定律’。
中国人既然有‘名’、有‘字’，同时也就有‘字辈’，例如笔者俗家从第十世祖演起的‘前编字辈’是‘心振文元殿太祖，志存武达国朝宗’，后编字辈是‘崇仁尚义修明德，守信全忠保建功’。字辈，各姓皆有。
出家人有法名，有字号（本地人或称法名为‘内名’，字号为‘外名’），亦有字辈（字派），如临济下第二十五世（径山大慧宗杲系）——碧峰下第七世突空智板禅师演派十六字：‘智慧清净，道德圆明，真如性海，寂照普通’。而普陀前寺即此续演三十二字：‘心源广续，本觉昌隆，能仁圣果，常演宽宏，惟传法印，证悟会融，坚持戒定，永继祖宗’。台南开元寺、台北观音山，同属此派，其外字‘圆净妙定慧’之‘法名’（内名）即‘印、证悟会融’。‘岗山’亦然，其‘开’字辈法名即‘惟’字，‘心圆天地’即‘传法印、证’。
曾洞宗：台地是从福州鼓山传来，属‘寿昌’系，其字派：‘慧元道大兴，法界一鼎新，通天并彻地，耀古复腾今’。今字后续：‘今日禅宗振，宏开洞上传，正中妙挟旨，虚融照独圆’。苗栗大湖法云寺开山妙果老和尚的法名是‘腾’字，其门下‘达’字辈的法名是‘今’字，而‘达’字门下的法名应是‘日’字（外号‘真’字。）以其后续是从‘今’字续演，所以此‘今’就是‘耀古复腾今’的‘今’，有以‘真’字辈中仍用‘今’字者误。（以上临济、曹洞字派皆据‘佛祖心灯’。）
印祖谓莲池大师的字派是‘宗福法德义……’，据‘佛祖心灯’所载：华严贤首教，唐、圭峰宗密大师演派为：‘宗福法德义，普贤行愿深，文殊广大智，成等正觉果’。莲池大师，教弘华严，想与师承有关。不过，这里有个疑问：如果此字派真是圭峰演下，而圭峰寂于唐武宗会昌元年（西纪八四一），莲池寂于明万历四十三年（西纪一二；一五），前后相差七七四年，难道在近八百年中，只传了十二世？笔者俗家第十世祖生于明万历十四年丙戌（西纪一五八六），至笔者为二十一世，在这四百年间，传十一世，而僧传法脉应比俗快，例如曹洞宗第三十三世为霖道霈，寂于清康熙四十一年（西纪一七０二），寿八十八。传至第四十七世慈航菩萨，不到一百七十年已传十五世。为何圭峰七百余年才传十二世？
次、附说‘上下’：
时人对长老、高僧大德的大名都加‘上下’以表尊敬，其起源，可能是从戒坛来，‘传戒正范’中，教授和尚问遮难时，问求戒者云：‘汝今日坛上得戒和尚是谁？’答云：‘上某下某大和尚旦’介绍十师时，引礼师云：‘第一位上某下某律师为汝等作具足戒和尚’：……由此‘上下’起来，普及到连写信的信封上都有‘上下’！笔者年逾花甲，出家四十余年，从登三坛算起，也有四十年，有人在文章上说笔者是‘长老级’，因而各方来信十之九九加‘上下’，邮差先生不懂，问道：‘你们出家人怎么要“上上下下”呢？有位居士寄款用汇票，邮局据信封在‘受款人’栏照抄‘上ｏ下ｏ法师’，笔者去邮局领取时，硬是要‘上下’六字的印章！
客岁有个刚登过三坛不久的青年比丘尼来访，笔者问其名字，她居然答“上游下龙”（谐音，这里不便‘显实’）！这并不是第一次，多年前，也曾问到自称‘上下’的。这些人，可能以为：出家人，无论自他，都得‘上下’。真是笑话！
实则‘上下’出自‘沙弥律仪’：明代莲池大师著「沙弥律仪要略’下篇感仪门、事师第二云：‘凡人问师讳，当云上某下某’。此据云栖法汇原本。而弘赞大师沙弥律仪增注则云：‘凡人问师讳，当云上某字下某字。’注：‘讳、即二字法名也。若问字号，当直云：某甲和尚，或云：某本师。若问阿阁黎字号，应云某甲轨范师’。清初书玉大师著「沙弥要略述义’释曰：‘因弟子不得直呼师名，故加上下二字。若问师号，当答某甲和尚，不须上下二字。’
增注谓：‘讳，即，一字法名’。清初戒显法师著「沙弥要略毗尼日用合参’则曰：‘讳、避忌也，隐也。生曰名，死曰讳。今俗人问讳，大谬矣！’所以辞海云：‘世人称先世之名，亦称上下，自宋时已然。野客丛书：“炳之，使曾大父也，上字讳伯，下字讳虎”。’可知世人称已故之先人用‘讳上下’。若以现在健活的师长称‘讳’，则把活人当死人，诚大不敬，故云‘大谬’！
蕅益大师著「沙弥十戒感仪录要’事师第二云：‘人问师名，当云上某下某：问师号：即云某甲’。可知止是法名用上下，字号则不必。合参云：‘若问师号，不须上下二字，当答某某大师。号者、如国之号令，天下称之。若加上下二字，世无是事’。
总之：法名有上下，但不必尊称，若云：‘上某下某法师’，则成戴两顶帽子——上下其一，法师其二。若加尊称，则不必上下。所以善因法师著「学佛行仪’云：‘不得单称名字，当称某某长老、某老和尚、某老法师、某某大师。若面晤时，更不得提出名字，但可单称长老二字，或法师，或和尚’。（敬僧第三）书信必定有尊称，无须加上下。
然后言归正传：
明洪武朱元璋，十七岁时，无依无靠，乃出家于皇觉寺。既然出过家，后来当上皇帝却那么残忍，只为一只‘殊’字就把那位高僧斩头！专制下的人命，真不值钱！无已，印祖只好以‘杀业可怕’释之耳，悲哉！
莲池大师为了‘慎微杜祸’，去‘歹’加‘衣’：但世人往往‘衣’‘示’不分， 印祖谓其‘不识字义，粗心浮气’，笔者手边一部‘云栖法汇’，是木刻影印本（民国六十二年，文化馆版），就是‘袾’误作‘祩’。但究竟‘袾’‘祩’意义有何不同？查‘中华大字典’：‘袾’、好佳也。‘祩’、诅也，咒诅也。’加‘衣’是‘好’，加‘示’则成‘咒诅’，所以 印祖说其‘不识字义’，若‘识字义’而仍‘袾’‘祩’不分，则是‘粗心浮气’耳。
无门洞者，即今之湘子洞。亿昔或名湘子洞，老人居之，改为无门洞。及老人去世，无知僧俗，不知无门之义，以韩湘子修行成仙为奇，故仍呼为湘子洞耳。何以知之？南五台山，无有大洞可以住人，亦无有洞名无门者，唯湘子洞，高深宽大，可以住人，兼复僻居山后，上下悬崖，而逼近圣泉，柴水方便，又复地势向阳，冬暖夏凉，游人樵夫皆所不至，洵为办道最胜之地。咸同以来，兵火连绵，以故久无人住。至光绪初，法忍、冶开等老，卜居于此，至今成大兰若。而道由人宏，地由人灵，可不信哉！
游记续云：‘次日平行数百步、湘子洞......再下半里，至拴龙桩茅蓬，志纯大师出迎，谈及此蓬乃常州天宁冶开老人结茅处。’
韩湘子：八仙之一。有谓是谏迎佛骨的韩昌黎之犹子，见‘仙佛奇踪’。
咸同：咸丰、同治。咸丰（西纪一八五一—一八六一），清文宗年号。同治（西纪一八六二—一八七四），清穆宗年号。
光绪（西纪一八七五—一九０八），清德宗年号。
法忍：河北蔚州人，俗姓郭。年二十出家，随师苦行六年，于北京西域寺受具戒。于金山江天寺参禅，得心印。历任金山、高旻首座。清光绪三十一年（西纪一九０五）寂，寿六十四。
冶开：江苏江都人，俗姓许，名清镕。十一岁出家。二十以后，参访常州天宁寺定念和尚而嗣法。民国十一年（西纪一九二二）寂，寿七十一。
兰若：阿兰若，阿练若，此云寂静处。就是精舍。
名无门者：盖以大士以普门法道，度脱众生。老人效法大士，名其居曰无门；亦取楞伽‘佛语心为宗，无门为法门’之义。须知：无门即是普门。良以法法头头，迷之则皆可起惑造业，悟之则皆可断惑证真。故楞严二十五圣，于六根六尘六识十天，各证圆通，故无一法不是三谛妙理，亦无一法不契二亿．秘藏。唯其普皆是门，故不须另立一门，而号为无门焉。居士幸住此山，谅亦宿受此老之法润所致。宜将此意详告大茅蓬主僧，令知有高人故事，及无上甚深之真正名目在，不可仍以外道虚名相沿传去，以致失却佛法中之正名耳。
楞伽：楞伽阿跋多罗宝经，简称楞伽经，四卷，刘宋，求那跋陀罗（功德贤）译。
无门：无门洞，名为无门，或以‘无门关’之宗门意义而立名。宋、无门慧开禅师著「无门关’，列佛祖机缘四十八则，序曰：‘佛语心为宗，无门为法门。既是无门，且作么生透？岂不见：从门入者，不是家珍：从缘得者，始终成坏……颂曰：大道无门，千差有路，透得此关，乾坤独步！’宋理宗景定元年（西纪一二六０）寂，寿七十八。‘无门关’一书，盛行于世至今。
高鹤年居士住山时间，据其所著游记卷四‘由北岳经五台、太华回终南山略记’，是民国三年九月至六年九月。记云：‘九月六日，上终南山茅蓬，当家圆湛师已派人来担衣单接余上山。……十二日，入住拴龙茅蓬。相传观音大士降伏毒龙处，故名拴龙。昔冶开上人自建。……湘子洞茅蓬，妙树大师住……光阴似箭，民六春来矣……春去夏过，深秋来矣……连接谛闲、印光二老邮电云：京津水灾奇重，各教纷往拯救，惟我教无人发意，望火速出山，发菩提心设法救济云云……决定下山一行也’。次接‘由终南山往京津勘灾放振回终南略记’，开章便是‘六年十月初二日出山’。
摄身岩者：以其峰峦陡峻，壁立万仞，至其巅者，向下望之，不禁战兢惕厉，身心悚然，妄想消灭，正念昭彰。即楞严所谓‘都摄六根，净念相继’之意。盖以身为总名，六属别目，以总摄别，故但曰摄身耳。其后哲人悉没，志乘夫失，无知僧俗，遂讹作‘舍身’。以讹传讹，无人改正，诬罔名山，其此为甚！岂有菩萨现身亲开之山，而以此害道误人之名以名其山峰之理乎？又有魔民，造作魔说，谓观音于此舍身方成道果，以诳惑愚夫愚妇，如是齐东无稽之谈，玷污大士，贻辱法道，招外道之邪谤，启愚人之魔思，为害诚非浅浅！此与普陀以观音眺作观音跳，同一魔见，诚令人可叹、可恨、可悲、可怜！
‘摄身’讹作‘舍身’，有误导行者自杀之嫌，尝闻有著魔者谓菩萨叫他从高崖上跳下便能成佛，真的跳下，跌成肉浆，冤哉枉也！
‘眺’讹作‘跳’，有辱大士之威严，其过非轻！（‘眺’是用眼睛察看：‘跳’是用脚跳跃，有失威仪故也。）
南五台山开山缘起，昔年毫无根据。光绪十一年，光住大顶，亲侍大士香火，一日下山，至刘村西手中（系大顶下院），见有数碑，所载皆非最初缘起，中有一碑，被水垢封蔽，成一石板，光取砖磨之，乃元至元七年依古碑所序之缘起碑也。使光不磨出，安知无知俗僧不取之以作石板用乎？则大士不思议之灵迹，永劫埋没矣！今幸失而复得，故为居士详言耳。
元、至九七年，西纪一二七０。
光绪十一年，西纪一八八五，是年 印祖二十五岁。
印祖于光绪七年春，投终南山南五台莲华洞，礼道纯和尚出家。次年具戒后，仍住南五台，光绪十二年，乃辞师往红螺山。
致谛闲法师问疾书
谛闲法师：法号古虚，谛闲、其字也，别号卓三。浙江黄岩朱氏子。生于清咸丰八年戊午（西纪一八五八）正月初六日丑时。年二十，遁入海临县自云山依成道大师剃染：不数日，长兄追至，逼令还家：二十二岁，长兄没，乃复入白云山。）二十四岁，受具于天台山国清寺。二十六岁，依止敏曦法师习天台教观。民元，任宁波观宗寺住持。民八，创观宗学社，弘扬台宗。民国二十一年七月初二日，寂于观宗，寿七十五。
二月下旬，闻公自温归来，身婴笃疾，手足不便运动；光固知我公悲心深重，欲令现在诸学子及一切四众，及早努力修行，勿待病魔临身时，则不易摆脱矣！其直以口说，尚恐不亲切，遂现身以说，可谓深慈大悲，无以复加矣！
以老维摩之示疾来比谛公之疾，谓之‘现身以说’。维摩诘言：‘从痴有爱，则我病生。以一切众生病，是故我病。若一切众生得不病者，则我病灭。所以者何？菩萨为众生故，人生死：有生死，则有病。若众生得离病者，则菩萨无复病。’（维摩经问疾品）
光自愧财法两缺，欲效愚忱，直无其力。但只旁问于根祺、然云辈；后闻佛曦谓：病已复原，但足尚不能大行。意谓：行固能有，但艰于出外而已。昨万年寺住持了悟见访，问及，言：吃饭、说话，与好人无异，唯手足绝不能动，虽饮食便利，一一须人代为周旋。
根祺、然云、佛曦，皆是人名。印祖文钞，书、第六篇：与根祺师书，读此可知根祺师是亲近谛公者。
既‘与好人无异’，却又‘手足不能动’，这是警告世人：学佛决不可唯说不行，尤其讲经法师！若是能说不能行，是谓‘贫人数他宝，自无半钱分’。这帖药是开给笔者‘吃’的！
光窃念：病体如此，何以弘法？或令浅见之人，谓佛法无灵，以故数十年讲经，天下闻名之大法师，身婴痼疾，只管求医服药，亦不见愈；彼素谓依教修持，能转定业，乃阿伽陀药，万病总持者，皆诳人耳。若其不诬，被当依教转彼定业。彼素崇净土，以弥陀名号为阿伽陀药，何不服之？又普门品，观音圆通，讲时不晓得多有道理，直是菩萨跟到称名求救者！彼既如此，何不放下身心，拌一条穷性命，志心念观音菩萨，以求身心悉皆安隐，以及得大解脱，获真圆通也。
世人信佛、拜佛，往往把佛教看做‘保险公司’，以为佛菩萨一定要保佑信者，是谓‘浅见’：实则‘偏见’、‘错见’耳！
文意隐含：有病固须看医服药：同时也得内服阿伽陀药。病中不能讲经弘法，正好放下身心，称念圣号，所谓‘病苦是良师’，‘恶因缘是好因缘’耳。
光念世人多有此见。倘我公能仰求大士垂慈，即令贵体复原，福慧崇朗，则彼浅知浅见者，将断尽狐疑，增长正信，当相率而出邪途、入佛道，以期普利自他于无助他。是诚所谓以大慈悲、现身说法也。其利益大矣！
这是印祖直劝谛公持念观音大士圣号，则‘无间重愆，缠身恶疾，莫能救济，悉使消除’也。下引持验讯以证其感应难思之事实：
按周克复观音持验记载一事，其病与公稍同，其人品与公天地悬殊，被尚能蒙菩萨加被，令其宿业顿消，痼疾立愈，况我公为现在法门第一人，其法道之兴衰，系于一身之存亡，倘能将平日与人讲普门品及观音圆通之全幅精神，用称念洪名，当不离此心，即消宿业而获安隐，转使先生讥谐谓为佛法不灵者，皆相援而皈依信奉、唯恐或后也。
清初周克复居士，著「观世音菩萨经咒持验记’上下卷，见卍续藏一三四册（四七七—四九五）
明崇祯辛已，当涂县官圩，有山东一瘫子至，以手代足，乞食于市，人多厌之，瘫者虽病而负气，被骂詈，辄不平，闻塘桥庵有修行僧曰水谷，往诉以乞食艰难之苦，谷曰：‘汝能发心出家，仗慈悲大力，或有施主’。瘫子从之，遂剃发，受斋戒，虽行乞，不茹荤血；虽被辱骂，安忍而受。谷又教以念观世音名号，兼持准提咒。受持踰二年。戊子秋，忽梦一老妪呼之曰：‘汝起！汝起！’瘫子云：‘我是瘫子，何能起？’老妪以手指其两足，觉直而不拳。晨起，瘫病遂愈，居然一昂藏之僧矣！取号曰‘半崖’。遂有供养之者。出唐宜之己求书。’
此故事见持验记卷下，目录题‘明山东瘫子’。文钞据原文照录，唯‘老妪以手指其两足’的‘指’，原文作‘址’，此‘址’谅是‘扯’之笔误，谓以手把瘫子之足拉扯令直耳。‘出唐宜之己求书’七字，原文作夹注小字二行。
崇祯辛巳：崇祯十四年，西纪一六四一。
戊子：清顺治五年，西纪一六四八。
观音大士，唯以寻声救苦为事，从古至今，其蒙感应而离苦恼者，何止百千万亿也！而载籍所传，乃亿万中略见一二而已。然公之本心，光固不得而知，且约己浅见为论。即实受安乐，绝无苦恼，亦当以求菩萨救苦，为大众作榜样也。
‘实受安乐，绝无苦恼’：如提婆达多在地狱如三禅乐。今谓谛公纵然如三禅乐，亦应求大士救苦而为众生作榜样，才能消除世人之浅见、偏见与错见也。
